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Il n’y a de crise que de la Krisis. L’exemple du Québec, par Fernando Silveira Rosa

2èmes journées d'étude de NLS-Québec - MOMENTS DE CRISE
Dimanche 12 AVRIL 2015
Montréal - UQAM

Il n’y a de crise que de la Krisis. L’exemple du Québec
Fernando Silveira Rosa

I – Introduction

Il est difficile d’ouvrir un journal au Québec sans prendre connaissance d’une nouvelle crise. On pourrait dire que le terme crise est certainement l’un des plus utilisés par les mass-média dans le monde, cependant, cette référence ne se limite pas au champ médiatique, elle est également présente dans la littérature scientifique, et cela en plusieurs domaines.

Tout se passe comme si, à partir du XXe siècle, le monde entier témoignait d’une ou de plusieurs crises. La dissémination du signifiant « crise » est telle qu’on est amené à voir le concept de crise comme n’étant pas réductible à une brève période de transition, ni même à une situation précise comme l’économique par exemple. Une crise devient désormais l’horizon de notre vie quotidienne. On peut même être tenté de forger une disposition ontologique de la crise, une krisis-dasein, mais hélas cela n’est plus possible, car l’ontologie est elle aussi en crise, et cela depuis plusieurs siècles.

Si l’on se fie à l’idée que la crise est partout comme disent les journalistes, certainement, on devra la trouver au Québec. Voici que les journaux québécois parlent par exemple de la crise de l’éducation. Ne vous inquiétez pas, je ne vais pas citer les « 5 raisons pour lesquelles l’éducation est en crise de nos jours »1 2, titre d’un article d’Emma Jenner, collaboratrice du HuffPost et auteur du livre Keep Calm and Parent On. Prenons plutôt comme exemple d’une crise de l’éducation, la grève étudiante de 2012, qui était une réponse à l’augmentation projetée des droits de scolarité universitaires pour la période de 2012 à 2017 dans le budget provincial 2012-2013 du gouvernement du Parti libéral de Jean Charest. Mais est-ce que la grève étudiante appuyée par de nombreuses autres manifestations populaires d’indignation ont témoigné ou témoignent nécessairement d’une crise ?
 

II- Esquisse d’une définition du concept

Ainsi, à la manière de Socrate, transformons notre problème en une question : qu’est-ce qu’une crise ? De quoi parle-t-on quand on parle de crise ?

Crise est un mot d’origine grecque (κρισιs), et en grec ancien ce terme renvoie à un acte de décision, à un moment critique, un jugement.

De ce qu’on sait jusqu’aujourd’hui, Hippocrate fut le premier à avoir écrit ce signifiant, en lui attribuant un usage très précis du contexte médical. Chez Hippocrate, le terme κρισιs qualifiait un moment crucial du développement d’une maladie, le moment où la maladie touchait à son terme d’une manière ou d’une autre3. Ce terme était également employé pour désigner le moment où le soignant devrait décider (κρινειν) de la thérapie à appliquer dans le processus de la cure.

En dehors du champ médical, le terme de crise a été employé, entre autres, dans les contextes de guerre, comme on le voit dans La guerre du Péloponnèse par exemple, où l’historien Thucydide d’Athènes affirme que les combats auraient permis de « rendre la crise », c’est-à-dire de prendre une décision, de trancher, au sein d’un conflit entre Perses et Grecs4.

Ainsi, on constate que, de la grève étudiante à Hippocrate, d’Hippocrate à la guerre du Péloponnèse, l’écriture de chaque crise vient pointer une dimension temporelle qui n’est pas comme les autres. Je souligne que dans les exemples cités en-haut nous pouvons à chaque fois identifier les deux composantes du moment de crise, à savoir, la dimension temporelle, un moment précis, et, l’acte de décision, d’un jugement qui n’est relu que dans l’après-coup.

Mais, développons davantage la particularité de ce moment de crise. Pour cela, je vous invite à suivre quelques pas de l’élaboration faite par Thomas Kuhn5, dans un ouvrage intitulé La structure des révolutions scientifiques.

Kuhn définit la crise comme étant le moment où un paradigme scientifique est en train d’être remplacé par un autre. Selon l’auteur, avant qu’un paradigme soit complètement remplacé par un autre, une sorte de phase intermédiaire s’installe pour soutenir ce moment de transition qu’il nomme crise. Il ne s’agit donc pas tout simplement d’évoquer l’acte de décider, mais plutôt d’une décision dans un moment où les repères établis sont défaillants ou imprécis.

Si le mot paradigme peut paraître étranger au champ analytique, nous pouvons le remplacer par celui d’univers symbolique, et voilà que nous sommes très près de la lecture que nous propose Jacques-Alain Miller de crise. Selon le psychanalyste, « chaque séance est comme une petite crise, qui connaît paroxysme et résolution. Bref, il y a crise au sens psychanalytique quand le discours, les mots, les chiffres, les rites, la routine, tout l’appareil symbolique, s’avèrent soudain impuissants à tempérer un réel qui n’en fait qu’à sa tête. Une crise, c’est le réel déchaîné, impossible à maîtriser. »6

Ce qui est intéressant dans l’analyse qu’on a fait à partir d’Hippocrate, de Thomas Kuhn et celle de Jacques-Alain Miller c’est qu’elle souligne la dimension temporelle, c’est-à-dire, dans le temps d’une crise et dans le temps nécessaire pour lire une crise, puisqu’une crise ne se lit qu’après-coup. On voit que le terme allemand « Nachträglichkeit » traduit par « après-coup » a toute sa pertinence dans l’analyse d’une crise. Ce terme qui est employé par Sigmund Freud pour désigner une sorte de réécriture ou de relecture d’un événement traumatique du passé,7 a été repris par Lacan pour souligner la dimension de la temporalité et de la causalité psychique.8

Or, penser l’après-coup de l’émergence du réel c’est ce quʼont fait, entre autres, Edmond Husserl et Sigmund Freud dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, et dans Malaise dans la civilisation, respectivement. L’inquiétante question qui animait les deux étudiants de Bolzano fut de savoir comment une humanité comme celle de l’Europe, qui se croyait si civilisée et rationnelle, qui aurait incarné la raison universelle, en est venue à l’irrationalité de la guerre et des camps d’extermination.
 

La crise de la Krisis

Ce que nous avons vu jusqu’à maintenant nous a permis de développer une base conceptuelle qui nous permet d’entamer une analyse critique et rigoureuse à propos du concept de crise, et notamment de crise au Québec. Pour cela, j’ai essayé d’indiquer quelques éléments de la conceptualisation du terme crise ainsi que des exemples de crise.

Sans cet effort conceptuel, notre analyse tend à devenir une analyse de la crise comme étant un universel, dû l’insistance de la presse québécoise en décrire la crise au lieu d’une crise. Admettons avec eux que la crise est partout, mais, si elle est partout, où est-elle ?

Si nous reprenons le cas de la grève étudiante de 2012 au Québec, il est incontestable qu’elle n’a pas été sans effet politique ; il y a eu un changement de pouvoir (du Parti libéral au Parti québécois) et la création d’un Sommet pour l’éducation supérieure9. Mais, essayons de lire cet événement à partir de ce que nous avons développé à propos du concept de crise comme étant une décision prise dans un moment où les repères établis sont défaillantes et où la décision est commandé par un changement de paradigme. De cette manière, peut-on encore dire que les stratégies politiques du Parti libéral, motif de la grève, et la grève étudiante ont conduit à un changement paradigmatique ?

Peut-être qu’il est encore trop tôt pour évaluer les impactes décisifs de cette grève dans une perspective des grands paradigmes politiques. Cependant, il y a six jours Le Journal de Montréal publiait un article dont le titre était « Le Québec pourrait revivre une crise sociale, croit Ménard », et voilà qu’encore une fois on lit que « près de 55.000 étudiants sont de nouveau en grève, le chaos pourrait être de retour sur le campus puisque la démocratie étudiante baigne toujours dans le même flou juridique10 » que celui de la grève précédente. En quoi pourrait-on dire que la grève étudiante qui a lieu présentement au Québec n’est pas en lien avec la grève de 2012 ? 

La question qu’on peut se poser est de savoir si peut-on toujours nommer « crise » ce qui se répète sans cesse ? Y aurait-il une jouissance de crise, vu que le concept de jouissance invoque une dimension de répétition ? Quant à nous, nous soutenons que contrairement à l’indignation et aux manifestations de mécontentement qui sont fréquentes, le phénomène de crise est rare, parce que la collectivité est, dans la plupart du temps, heureuse, anesthésiée par une indifférence mortifère, presque absolue, où chaque chose trouve sa place et où la contingence est pourchassée au bénéfice du contrôle et de la sécurité. Dans ce sens-là, il nous semble que, ce qui est en crise c’est le concept de krisis, concept vidé par l’emploi journalistique de la crise au détriment d’une crise, d’une action qui met en risque une décision dans un moment obscure et dont les effets peuvent êtres lus dans l’après-coup par un sujet.

1 1) On a peur de nos enfants ; 2) On a baissé la barre ; 3) On a perdu le village ; 4) On tombe dans la facilité ; 5) Les parents font passer les besoins de leurs enfants avant les leurs.

2 http://quebec.huffingtonpost.ca/emma-jenner/5-raisons-pour-lesquelles-le...

3 Natacha Ordioni , « Le concept de crise : un paradigme explicatif obsolète ? Une approche sexospécifique », Mondes en développement 2/2011 (n°154) , p. 137-150. URL : www.cairn.info/revue-mondes-en-developpement-2011-2-page-137.htm.

4 Dictionary of concepts in history, Harry Ritter, Library of Congress Catalog Card Number : 85-27305, Greenwood Press, Inc. Connecticut, USA, 1981, p. 81

5 Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion (« Champs »), 1983.

6 La crise financière vue par Jacques-Alain Miller, L’hebdomadaire Marianne a prévu de publier demain une interview de Jacques-Alain Miller sur la crise financière.

7 Gregory Bistoen, Stijn Vaheule, Stef Craps, “Nachträglichkeit: A Freudian perspective on delayed traumatic reactions”, in Theory & Psychology, Vol. 24(5), p. 668-687, 2014.

8 Jacques Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse”, p. 256, in Écrits, Paris, Seuil, 1966.

9 http://sommet.uquebec.ca/

10 http://www.journaldemontreal.com/2015/04/06/le-quebec-pourrait-revivre-u...

Ce qui se déchire du voile du fantasme dans la crise, par Anne Béraud

Ce qui se déchire du voile du fantasme dans la crise

Anne Béraud

Que nous apprend Lacan, avec Hamlet, sur la crise ?

Hamlet tergiverse et procrastine : il n'accomplit pas la vengeance édictée par son père, même s'il ne met pas en cause son devoir. Pourquoi ? Qu'arrive-t-il dès le début de la pièce ? La pièce s'ouvre sur une crise, celle d'Hamlet après avoir reçu la parole du ghost.

Le désir d'Hamlet est soudain émoussé, on en trouve le baromètre dans son rapport à Ophélie. Lacan insiste : Hamlet est « la tragédie du désir »1. « Que peut vouloir dire que le désir ait ici, par rapport à l'action, la fonction d'un obstacle ? »2 (p. 347).

En effet, que s'est-il passé ? Pourquoi Hamlet ne peut plus soutenir son désir ?

La thèse de Lacan est qu'Hamlet a été empoisonné3 par les paroles du spectre de son père. Nous allons voir ce qui est révélé.

(Acte 1, scène 5).

 

Chute de l'idéal

Il y a, d'une part, la révélation que le père a été fauché dans la fleur même de son pêché (Hamlet p. 97), ce qui vient entamer l'idéal de la fonction paternelle. C'est la face du père réel et de sa jouissance qui, pour Lacan, vient vider le lieu de la parole (A) d'une consistance dernière. Cela dévoile un manque structural à pouvoir cerner la jouissance. Chute de l'idéal : « Il y a quelque chose de pourri au royaume du père. »4

Hamlet rencontre là S(A/). « Cette révélation peut (...) être inscrite sous la forme où nous inscrivons le message de l'inconscient, à savoir, le signifiant de A/, S(A/). »5

 

Le trop de jouissance de la mère

Puis il y a, d'autre part, les paroles concernant la conduite de sa mère. Le spectre du père dévoile le trop de la jouissance de la mère.

Il lui est révélé – ce qui porte un coup fatal au désir d’Hamlet – « quelque chose de l’Autre réel », dit Lacan. Hamlet rencontre la mère en tant que femme, c'est-à-dire pas-toute soumise à la loi du symbolique. Ce que le spectre met à nu, c'est « la mère telle qu'elle est (…) qui est moins désir que gloutonnerie »6 (p. 356).

L'Idéal d'Hamlet s'effondre devant la perspective du désir de l'Autre d'une voracité absolue.

L'idéal est donc touché de diverses façons, par les révélations du père pécheur et de la « voracité instinctuelle »7 de la mère, par le remariage de Gertrude trop rapide qui court-circuite la valeur rituelle du deuil.

Le fantasme est touché – nous allons voir comment. Hamlet est en crise, dirait-on aujourd'hui !


S'en suit la folie d'Hamlet et le rejet de l'objet Ophélie devant lequel le sujet Hamlet vacille. Hamlet fait le fou pour oublier ce savoir insupportable. « Celui qui sait, dit Lacan, est dans une position (…) dangereuse »8 (p. 377). C'est un savoir qui tue le désir. La révélation du ghost a ravagé le système signifiant. Le système signifiant, c'est croire en la parole pour seule garantie de la non-garantie du lieu de l’Autre. C'est ce qui est là ébranlé et laisse apparaître la non-garantie du lieu de l’Autre (S (A/)). S (A/), c’est précisément ce que reçoit Hamlet comme réponse de l’Autre. Lacan fait partir le drame d'Hamlet de ce point (p. 355).

Le ghost a déphallisisé le monde d'Hamlet, le réduisant à l'objet. Il dévoile la crudité de la vie, ce qui ravage Hamlet. Hamlet rencontre le réel de la jouissance, sous les auspices de celle de son père et de celle d'une femme, sa mère. Ce savoir l'encombrera désormais.

« Un voile est levé, celui qui pèse justement sur l'articulation de la ligne inconsciente. C'est ce voile que nous-mêmes, analystes, essayons de lever dans notre pratique, non sans qu'il nous donne (…) quelque fil à retordre. » « Ce voile doit bien avoir quelque fonction essentielle pour la sécurité du sujet en tant qu'il parle. »9 (p. 351).

Cette traversée sauvage du fantasme, en tant que ce voile se déchire, a des conséquences sur le désir.

 

L'amour révoqué

Lacan interprète le discours du spectre ainsi : le ghost dit qu'il faut faire cesser la luxure de la reine, donc il met en cause le désir de la mère (et non le désir pour la mère).

Que dit le père ? Le père dit qu'il a été trahi par l'amour. Il révèle crûment sa version de l'amour : il a subi la trahison, l'amour est donc révoqué10. Les semblants sont révoqués, l'amour est destitué. Le sens de ce qu'Hamlet apprend : « C'est l'irrémédiable, absolue, insondable, trahison de l'amour – de l'amour le plus pur »11 (p. 352). Cette révélation radicale plonge Hamlet dans cette sorte de stupeur (p. 355 et 476).

Hamlet a été amoureux d'Ophélie jusqu'à sa rencontre avec le spectre. Depuis, il ne sait plus ce que c'est que l'amour. Il en est anéanti.

Le personnage Ophélie permet d'en montrer les conséquences sur le sujet Hamlet vis-à-vis de l'objet de son désir, une fois qu'il a eu affaire avec le réel de l'Autre maternel : illimité, sans pudeur, ravalant tout objet digne, agalma (le roi Hamlet), à un objet indigne, déprécié, paléa (le roi Claudius) tout aussi bon à assouvir la jouissance. Si la mère peut ainsi passer d'un objet digne à un objet indigne12, l'idéal en prend un coup.

 

Dépersonnalisation et ravalement de l'objet d'amour

Hamlet « a perdu la route, la voie de son désir »13 (p. 364). Quelle conséquence sur les objets de son désir ?

Lacan insiste sur ce moment où Hamlet retrouve Ophélie après sa rencontre avec le ghost du père (p. 378). Hamlet est désorganisé sur un plan subjectif, dépersonnalisé. Il ne reconnaît plus Ophélie. Voici comment elle décrit Hamlet :

« Le seigneur Hamlet, son pourpoint tout dégrafé,

Sans chapeau sur le tête, ses bas crottés,

Sans jarretières, et retombant sur ses chevilles,

Pâle comme sa chemise, claquant des genoux,

Et avec un regard si pitoyable

Qu'on eût dit que l'enfer l'avait relâché

Pour en dire les terreurs, il s'avance vers moi. » (Hamlet p. 115).

Hamlet a rencontré l'enfer, et ceci a des conséquences sur son fantasme et donc sur son désir. Le fantasme est touché, donc le désir l'est aussi. Le sujet vacille devant l’objet exalté jusque là. L’« objet sublime du désir, dit J.-A. Miller, se trouve ensuite par une oscillation objet déchu »14. « Ophélie est (…) dissoute en tant qu'objet d’amour »15 parce que l'amour lui-même a été révoqué. Ophélie « est soudain rabaissé, ravalé, mis au même rang que la mère. »16 Dans ce moment de dépersonnalisation, le rapport d'Hamlet aux femmes s'en trouve anéanti : il annonce à Ophélie, non qu'il ne l'aime plus, mais qu'il ne l'a jamais aimée. Il la maudit en tant qu'elle deviendra « la porteuse d'enfants, et de tous les pêchés » et « support d'une vie (...) condamnée. »17

 

Crise et décomposition du fantasme

Lacan parle de la crise comme telle (p. 379). Une telle désorganisation subjective ne peut se produire que si « quelque chose vacille dans le fantasme »18. La dépersonnalisation d'Hamlet indexe la décomposition du fantasme (p. 380). Le voile de son fantasme s'est déchiré. « Dans une certaine crise, [se produit] une (...) rupture, une (...) atteinte de l'objet au niveau spécifié ($<>a). »19 Le fantasme bascule entièrement du côté de l'objet – il devient pervers – (p. 380), et Ophélie n'est alors plus traitée comme une femme, elle n'est plus que le phallus rejeté au dehors (p. 380). Une « horreur de la féminité » se déclare crûment.

 

La mère comme objet a

Le paroxysme de la pièce, nous dit Lacan, se situe dans le dialogue entre Hamlet et sa mère, où le fantasme bascule à nouveau du côté de l'objet a. Hamlet a des mots très durs pour qualifier l'excès de jouissance de la femme qu'est sa mère.

« Quoi ! vivre

Dans la sueur rance d'un lit poisseux,

Mariner dans le stupre, faire le câlin et l'amour

Dans une bauge infecte... » (Hamlet, Acte III, scène IV, p. 227).

Et plus loin :

« (…) n'allez pas au lit de mon oncle.

(…)

(…) Refrénez-vous ce soir » (Hamlet, Acte III, scène IV, p. 233).

Hamlet compare les vertus de son père et l'abjection de son oncle. Il demande à sa mère de ne pas détruire la beauté du monde, puis il cède. Son appel à l'abstinence se retourne soudain (p. 366). Le désir de la mère « ne saurait d'aucune façon être dominé »1 (p. 334).

 

L'objet reconquis

Hamlet retrouvera le chemin de son désir dans la scène du cimetière, par procuration. Il s'appuie sur le spectacle du travail de deuil d'un autre idéal (Laërte). Il rejoint Ophélie dans la tombe, réintègre l’objet a par le fait de voir la douleur de Laërte sur la tombe de sa sœur. Ophélie est reconstituée comme objet d'amour, par l'intermédiaire de Laerte. Elle reprend toute sa valeur. Du fait de sa mort, elle redevient un objet impossible. « L’objet n’est ici reconquis qu’au prix du deuil et de la mort »21 (p. 382).

 

Pour conclure

« Le fantasme est : (...)

  • le terme de la question du sujet,

  • le lieu où la question du sujet sur son désir trouve sa réponse,

c’est-à-dire comme le nec plus ultra du désir. »22 indique J.-A. Miller.

Dans un moment de crise, le fantasme est atteint, et on voit bien comment une série de conséquences logiques en découle.

La crise, à la fois, ouvre un trou, S(A/), et découvre un objet (a) qui surgit de la déchirure du voile du fantasme.

Dans ces moments de crise, Hamlet est confronté à la chute de l'idéal qui,

- d'une part, propulse le sujet vers la rencontre avec S(A/) – une absence de garantie dans l'Autre ;

- et d'autre part, produit une traversée sauvage du fantasme ($<>a) qui dévoile l'objet.

Ceci précipite le sujet dans la crise, avec ses effets de détresse, d'angoisse, de dépersonnalisation, d'inhibition, de dépression.

Montréal, février-mars 2015.

 

1Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 297 et 363.

2Ibid, p. 347.

3Cf. Hellebois P., « Hamlet empoisonné par son père », Conférence de l'ACF-CAPA à Lilles, 10 mai 2014. Cf. Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, p. 478.

4Adam R., Séminaire de lecture du Pont Freudien à Montréal, 1er février 2015.

5Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 406.

6Ibid., p. 356.

7Ibid., p. 365.

8Ibid., p. 377.

9Ibid., p. 351.

10Cf. Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 476.

11Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 352.

12Cf. Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 339.

13Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 364.

14Miller J.-A., « Présentation du Séminaire VI », In Latigazo no 2, p. 2.

15Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 380.

16Adam R., Séminaire de lecture du Pont Freudien à Montréal, 1er février 2015.

17Lacan J., Le Séminaire VI Le désir et son interprétation, Ed. De la Martinière Le Champ Freudien, Paris, 2013. p. 380.

18Ibid., p. 379.

19Ibid., p. 379.

20Ibid., p. 334.

21Ibid., p. 382.

22Miller J.-A., « Présentation du Séminaire VI », In Latigazo no 2, p. 1.

Entretien avec Anne Béraud : la place de la psychanalyse au Québec, par William Delisle

Vestiges archéologiques de l’Angélus de Millet, Salvador Dali, 1935

Anne Béraud est psychanalyste depuis dix-huit ans et Présidente du groupe québécois associé à la Nouvelle École Lacanienne (NLS). Elle nous explique son parcours, son travail et sa vision critique du milieu psychiatrique québécois.

Dans son chaleureux bureau, entre deux consultations, Anne Béraud me reçoit avec beaucoup de gentillesse, surprise qu’un jeune collégien s’intéresse à la psychanalyse. Je m’installe dans un fauteuil (et non pas sur le fameux divan analytique, présent lui-aussi) et nous commençons.

Comment êtes-vous arrivée à devenir psychanalyste aux travers de vos études ?

Anne Béraud - D’abord, il faut savoir que pour devenir analyste, ce n’est pas par un parcours universitaire. Néanmoins, la plupart des analystes ont des diplômes universitaires. Ce n’est pas un diplôme de psychiatrie, de psychologie ou de philosophie qui donne la possibilité de devenir analyste. C’est un parcours parallèle au cursus académique.

Avec l’Institut psychanalytique…

Non, moi je suis lacanienne, et l’Institut psychanalytique, ce sont des freudiens. Ce sont deux univers parallèles et ce n’est pas exactement le même type de formation. Sans doute vous l’avez entendu à mon accent, je suis d’origine française. J’ai donc fait toutes mes études en France. Pour répondre à votre question, je suis obligée d’aborder ces deux points : il y a les études universitaires et il y a le parcours qui mène au fait qu’on puisse devenir analyste. Et ce dernier point relève de mon parcours singulier… Je suis un peu obligée de vous en parler.

Si ça ne vous dérange pas ?

Non, absolument pas.
Tout dépend de comment on rencontre la psychanalyse. Il se trouve que j’avais rencontré la psychanalyse assez jeune de par mon histoire familiale. J’ai un frère plus âgé qui était alors en terminale. En France, la philosophie est intégrée à la dernière année d’études avant l’université, et Freud en fait partie. J’avais dix ans et mon frère étudiait Freud et trouvait cela génial. Il en parlait à la maison. En l’écoutant, je me suis dit que c’est cela que je voulais faire; j’avais saisi quelque chose du concept d’inconscient. Très vite à l’adolescence, j’ai lu mes premiers livres de Freud. J’ai découvert, dans les livres et à travers les cas cliniques que je lisais, que je voulais devenir analyste.

J’ai étudié la philosophie au BAC et ensuite j’ai fait des études en psychologie, ce qui était la voie la plus simple pour atteindre la possibilité de la pratique clinique. En France, il fallait un DESS, ce qui correspond à un master-II, pour pratiquer. Ensuite, j’ai travaillé dans les institutions en tant que psychologue, dans un centre médico-psycho-pédagogique qui reçoit les enfants et les familles.

J’ai immigré au Québec en 1996, l’année où fut fermé l’accès à l’automatisation de la reconnaissance des diplômes français. Il fallait faire les équivalences et des cours en plus. Mais je devais travailler. Et entrer dans l’Ordre des psychologues du Québec - chose qui n’existe pas en France -, consistait à intégrer un fonctionnement qui ne me correspondait pas. Ce système de contrats avec les patients, et bien d’autres choses, me semblait complètement étranger à la psychanalyse. J’ai fait le choix de ne pas y entrer pour pratiquer la psychanalyse et avoir la liberté de pratiquer selon l’éthique psychanalytique et non pas en fonction des critères de l’Ordre.

Si je reviens à la psychanalyse, il faut donc faire une analyse pour devenir analyste, et elle est, je vais le dire crûment, longue. Il faut aller suffisamment loin pour pouvoir traverser un certain nombre de choses; ça ne se fait pas en quelques années. Ça prend du temps et on ne peut pas faire l’économie de ce temps, de telle sorte de parvenir à ne pas écouter l’autre à travers son propre fantasme. Il faut arriver à se dégager de son propre fantasme, l’avoir traversé et en faire le tour, pour ne pas recevoir l’autre à travers cette fenêtre dans laquelle chacun est pris. C’est ce qui prend du temps. Il faut tenir cette place pour pouvoir écouter l’autre.

Pour avoir une certaine distance entre l’analysant et l’analysé et pour que le regard que l’on porte ne soit pas biaisé.

Oui. C’est ça. Alors, il faut faire une analyse, mais pas seulement ça. Il faut suivre des séminaires, se former d’un point de vue théorique et avoir une expérience clinique. On est confronté à la clinique dès les études en psychologie. Mais tout le monde ne vient pas nécessairement de la psychologie. Il y a des gens qui n’ont pas été en contact avec la clinique. Il faut donc faire des stages.

Et pour débuter une analyse, il faut avoir une souffrance, des symptômes ou quelque chose à régler, une urgence.

On ne commence pas une analyse à des fins pratiques, instantanées.

Ce n’est pas une intellectualisation : je vais me faire analyser d’un point de vue intellectuel pour pouvoir… Non. Ce n’est pas ça la psychanalyse.

J’ai commencé mon analyse à vingt ans, à Paris, et quand j’ai immigré ici, j’ai continué mon analyse en France. C’est-à-dire que je faisais des allers-retours fréquemment. On peut imaginer le type de cure intense. J’y allais pour plusieurs séances par jour pendant des dizaines de jours. J’ai beaucoup aimé ça.

Il y avait une distance créée…

Je n’étais pas parasité par les problèmes du quotidien et on va plus à l’essentiel. À un moment donné, on va assez loin dans son analyse pour devenir analyste. Lacan disait : L’analyste ne s’autorise que de lui-même et de quelques autres. On ne devient pas analyste à partir d’une hiérarchie de l’institution psychanalytique. Ça s’expérimente sur le divan et on n’attend pas la fin de son analyse pour commencer à pratiquer. Chez les lacaniens, les analyses durent assez longtemps. Mais il y a une fin.

Il y a donc un côté public et un autre plus personnel ?

Absolument. On n’obtient pas de diplômes dans les séminaires, car on ne cesse de se former, de confronter son propre travail avec celui des autres. Tout analyste se doit de poursuivre sa formation.

Journal d’un séducteur, Danièle Dubroux, 1996

Est-ce que vous travaillez dans d’autres institutions en tant que psychanalyste ?

Pour préciser une chose, il faut savoir qu’il y a une loi au Québec qui est passée en 2009 et entrée en application en 2012 sur la réglementation de la psychothérapie. Il faut maintenant avoir un permis. Il y a eu un débat chez les psychanalystes pour savoir s’ils étaient concernés par cette loi, et ce n’est pas encore tranché, mais la définition de la psychothérapie est tellement large que l’on ne peut plus reconnaître quoi que ce soit. Beaucoup d’analystes se sont retrouvés sous le coup de cette loi, et puisque je n’étais pas membre de l’Ordre des psychologues, il fallait que je choisisse. Grâce à une clause grand-père, j’ai pu finalement obtenir mon permis, essentiel pour pouvoir travailler dans les institutions.

Je travaille donc dans un centre de crise, le seul orienté par la psychanalyse à Montréal. J’aime travailler en équipe et j’aime aussi le type de patients que l’on y rencontre qui est différent de ceux qui se présentent à mon bureau. Je ne veux pas quitter le centre. J’y ai travaillé de moins en moins au fur et à mesure que le nombre de patients à mon bureau augmentait, mais, aujourd’hui, je suis encore sur la liste des employés et il m'arrive parfois de faire des remplacements. Ça m’intéresse beaucoup et je veux soutenir ce genre d’institution.

Pourquoi exactement avoir choisi d’être lacanienne plutôt que freudienne ?

Je ne suis pas sûre que, lorsqu’on est jeune et qu’on connaît un peu la psychanalyse, sans être pour autant analyste, l’on choisisse l’orientation que l’on prendra. D’ailleurs, on ne le choisit pas à ce moment-là. C’est l’analyste avec qui on décide de poursuivre notre analyse qui va orienter ce choix. J’ai rencontré à l’époque quelques analystes sans savoir de quelles écoles ils venaient. On ne pose pas ce type de questions. On arrive avec nos problèmes, l’analyste nous écoute et on essaie d’avancer, et ça clique ou ça ne clique pas. J'ai démarré mon analyse avec un premier analyste, mais je ne suis pas entrée dans l'École à laquelle il appartenait. J’ai ensuite eu une analyste avec qui quelque chose de significatif s’est produit, et ça a accroché. Je savais, en poursuivant avec elle, à quelle École elle appartenait. Les filiations se font souvent de cette façon.

Le choix est donc extérieur ? On ne peut pas choisir…

Je ne dis pas que l’on ne peut pas choisir. Ça dépend à quel âge on commence, de la rencontre qui opère et comment on rencontre la psychanalyse. La rencontre avec l’analyste se passe au-delà de l’orientation et des écoles. C’est plus tard que l’on peut faire un choix. En étudiant les textes, les théories, on peut ensuite s’orienter et mener à terme son parcours. Il faut savoir comment fonctionnent les théories. Lacan est freudien avant tout, mais les postfreudiens sont plutôt anti-lacaniens. J'ai d'abord rencontré Freud à travers mes lectures et mes études, puis découvert Lacan et les lacaniens. Une fois entrée dans l'étude de Lacan, et de l'orientation qu'en donne Jacques-Alain Miller, cela ne fit plus de doute pour moi que cette orientation était la plus claire et la plus éminente sur le plan de la clinique.

Ce sont des personnalités qui avancent les théories.

Ce qui est terrible, c’est que les gens qui critiquent Lacan ne l’ont majoritairement jamais lu.

Quel est votre type de patients ?

Dans ma carrière de psychologue, j’ai été en contact avec beaucoup d’enfants et de familles. C’est une très bonne expérience à acquérir, parce que c’est ce qui est le plus dur. J’ai aussi travaillé à l’hôpital psychiatrique, et plus tard, avec des patients en fin de vie. C’était les années les plus marquantes par le niveau de paroxysme du SIDA proprement dit (pas le VIH) avant que l’on ne trouve les traitements. Alors les patients atteints du SIDA, à cette époque, pour la plupart, mourraient. Je suivais les patients, pour la plupart, jusqu'au bout.

Comme analyste, c’est très large. En général, j’accepte tout le monde et il est assez rare que je refuse de recevoir quelqu’un. Je continue à voir des enfants, des adolescents. Je reçois aussi des psychotiques... et bien sûr, des névrosés. En fait, je reçois chacun comme il se présente, à partir de sa demande, avec ses questions, ses souffrances et ses symptômes.

Comment recevez-vous de nouveaux patients ?

Ça a beaucoup évolué au fil du temps. Cela va faire dix-huit ans que je pratique au Québec, et la façon dont venaient les nouveaux patients au début n’est plus la même aujourd’hui : j’ai toujours de nouvelles demandes. Je suis connue sur le plan local. Avec des collègues, il y a dix-sept ans, nous avons monté le Pont freudien, nous avons constitué NLS-Québec en septembre 2013 qui est un groupe associé à une École de psychanalyse internationale : la New Lacanian School (NLS), et nous venons de mettre en place un programme d’étude clinique, intégré à l’Uforca. Du coup, il y a beaucoup de gens qui viennent à nos activités. Dans le milieu psychanalytique, où je me suis beaucoup investie et engagée, je suis connue. Même au-delà des lacaniens.

J’appartiens à une école reconnue, la NLS, qui elle-même fait partie de l’Association Mondiale de Psychanalyse, dont je suis membre.

Petite parenthèse : l’IPA, fondée par Freud représente tout ce que ce sont les normes psychanalytiques standardisées. Dans les années soixante, tous les psychanalystes reconnus, d’un certain niveau, étaient membres de l’IPA, dont Lacan. En 1963, il y a la scission, ou plutôt l’expulsion de Lacan, mais aussi de Françoise Dolto et d’un certain nombre de psychanalystes. On jugeait la pratique de Lacan non-standard aux normes établies par l’IPA. Lacan a beaucoup critiqué les postfreudiens, éloignés des théories de Freud. Il y a eu plusieurs groupes de lacaniens, et en 1992, Jacques-Alain Miller a fondé l’Association mondiale de psychanalyse (AMP) qui regroupe actuellement sept Écoles à travers le monde.

Je suis secrétaire de la New Lacanian School, qui est donc l’une de ces Écoles. Je participe à l’organisation des congrès un peu partout dans le monde et j’écris des articles de psychanalyse. Puisque le Québec est une terre d’accueil et c’est très important, la psychanalyse est dans beaucoup de pays plus familière qu’ici. En Amérique du Sud, en Europe. Il y a alors beaucoup d’immigrants qui arrivent avec mon adresse en poche.

Voilà la façon dont les nouveaux patients arrivent jusqu'à mon bureau.

Les immigrants sont un autre type de patient.

Je ne dirais pas qu’ils sont différents des autres patients, sauf pour avoir déjà été en contact avec la psychanalyse. Certains ont déjà fait une tranche d’analyse et c’est ça qui change.

Ils sont déjà initiés à la psychanalyse.

Oui. Ils ont déjà un rapport à l’inconscient, une écoute particulière de ce qui leur arrive, une lecture de ce qui se passe. La plupart ont une connaissance des processus de l’analyse quand ils arrivent ici.

Ils apportent alors leurs connaissances à l’établissement de la psychanalyse ici.

Oui. Quand on regarde les gens qui sont dans nos groupes, les Québécois sont en minorité.

Est-ce que vous avez d’autres projets en vue ?

Il est très difficile d’avoir du temps parce que je travaille comme une folle! Tous les jours. Enseigner est indispensable, parce que, d’un point de vue lacanien, soutenir l’enseignement est très important. Soutenir l’enseignement de la psychanalyse, c’est la transmettre. Quelqu’un des Presses Universitaires de Laval m’a contactée pour que j’écrive un livre. Je suis intervenue sur des thèmes de société comme la prescription de Ritalin en masse aux enfants (au Québec, l'un des taux de prescription les plus élevés du monde). J’ai aussi commenté des projections de films au Cinéma du Parc. Le livre serait un recueil d’articles que je modifierai pour ce dernier quand je disposerai de temps, après mon mandat à la NLS.

Jacques Lacan [Sipa]

Quelle est votre perception des services en santé mentale au Québec ?

Sur le plan de la psychiatrie, je vais y aller fort, c’est totalement déplorable. On en a des exemples très concrets. Le Québec n’est pas un pays qui se porte mal au point de vue économique. Il y a un filet social, et cetera, et pourtant il y a pas mal de gens dans la rue. Au centre-ville, quatre-vingt-quinze pour cent de ces gens ont des problèmes de santé mentale. On revient à L’histoire de la folie, de Michel Foucault. Mais qu’est-ce qu’une société où l’on retrouve les malades mentaux dans la rue ? On en a eu cette année quelques exemples. Ce n’est pas normal d’abattre quelqu’un parce qu’il s’agite un peu ou fait peur. Quelqu’un qui délire, qui se retrouve dans la rue, est potentiellement perçu comme dangereux. Il peut l’être d’ailleurs. C’est un problème de société majeur. On est en plein dans l’actualité en ce moment avec l’attentat à Ottawa et celui de Saint-Jean-sur-Richelieu. Ce n’est pas que ça, car il y a des idées qui circulent et qui servent à ces jeunes, mais ces jeunes avaient des problèmes d'ordre psychiatrique.

Je reçois des patients psychotiques, et il m’est arrivé de devoir faire appel à des psychiatres. Je n’ai eu aucune réponse. Un patient qui veut rencontrer un psychiatre doit aller à l’urgence, ce qui est parfois une expérience très rude.

Nous recevons, au centre de crise, des patients qui ont fait des tentatives de suicide. Il n’y a pas nécessairement une psychose déclenchée, mais elle est là, et ces gens vont attendre à l’urgence pour rencontrer un psychiatre qui va les évaluer sur une grille et hop! ils sont remis dehors. Quand ils ont de la chance, ils ont les coordonnés du centre de crise ou bien ils nous sont immédiatement référés, mais dans la plupart des cas, ils se retrouvent dehors.

Cela veut dire qu’il y a moins d’hospitalisations. Elles sont plus courtes. Les personnes qui font une décompensation psychotique grave nécessitent une hospitalisation parfois longue, pour s’en remettre.

Les psychiatres en exercice au Québec sont formés essentiellement en psychopharmacologie. Ils évaluent les gens à partir de grilles qui analysent les patients en fonction des effets des médicaments. Il n’y a plus de repérage à partir de la nosographie psychiatrique classique, et à partir de l’écoute des patients. Cette psychiatrie classique avait ses fondements. Mais tout cela s’est fondu dans la psychopharmacologie. On reçoit des gens au centre de crise qui ont un diagnostic différent à chaque séjour.

Les patients s’en plaignent. Il n’y a plus de relation entre le patient et le médecin.

Les études en psychiatrie sont basées, en général, sur deux ans d’études en psychologie et le reste est de la médecine générale.

Et l’unique référence est le DSM-V, qui n’est construit qu’à partir de la pharmacologie. Ceci a des conséquences.

Si vous avez à changer quelque chose dans le système, qu’est-ce qui serait visé ?

Deux axes : le premier serait de reprendre la formation de psychiatre, qu’on reprenne l’étude des notions nosographiques classiques qui ont fondé la psychiatrie. Je ne parle pas contre les médicaments, au contraire. Il n'est pas question de sous-estimer l'apport des médicaments. Pour une personne qui souffre énormément, les médicaments sont nécessaires. Mais la nécessité n’est ni le surdosage, ni l’attribution systématique à tous les patients, ni la réduction du lien patient-médecin à une prescription. Il faudrait réintroduire une véritable formation clinique. Notre Programme d'Étude Clinique, dans lequel nous étudions les psychoses, est ouvert aux psychiatres en formation et aux psychiatres et médecins en général.

Deuxièmement, c’est au niveau des services psychiatriques. On ne doit pas penser qu’à réduire les coûts en termes de valeur comptable. Cette part de folie qu’a toute société, les marginaux, les troubles de santé mentale, doit être prise en compte. Ce ne sont pas des gens qu’on peut tuer parce qu’ils dérangent ou font peur dans la rue. Dans l’histoire de l’humanité, les gens sur le bord de dérailler sont aussi ceux qui ont apporté des changements majeurs et ce n’est pas une vision romantique de la chose. Ils sont allés plus loin sur le plan artistique, scientifique, et il y a des raisons à cela.

Pour finir, quel est votre opinion sur le milieu psychanalytique au Québec ?

Question difficile… La psychanalyse comme telle est pratiquement complètement absente dans cette société. Je vais vous raconter une anecdote : en 1996, il allait y avoir des élections fédérales et avait lieu le débat des chefs. La dernière question du débat porte sur l’indépendance du Québec. La journaliste commence à poser la question et s’évanouit, en direct. Le débat est arrêté. Le lendemain, on lit les journaux, on écoute la radio. Pas un mot sur la magnifique manifestation de l’inconscient. Elle incarne une profonde division qui habitait la journaliste. Les journalistes en France auraient sauté sur l’occasion pour se servir des théories freudiennes, et interpréter cette manifestation de l’inconscient. Ça fait partie de la société française, mais pas ici. On a expliqué l’évanouissement de la journaliste par la chaleur de la pièce et la ventilation de la salle de débat. Il y a un déni de l’existence de l’inconscient. C’est l’explication comportementaliste qui prédomine. Le plus grand échec est que la dimension de l’inconscient ne soit pas prise en compte.

Pour terminer, on est peu nombreux et il y a beaucoup de choses à faire. Il ne faut pas chômer. Mais ce n’est pas négatif.

La psychanalyse est-elle pertinente au XXIe siècle ?

Oui, plus que jamais. Parce qu’il y a une perte de sens. Il y a une quantité d’idéaux, qu’ils soient politiques, familiaux, religieux, qui sont bouleversés. Il y a plein de gens qui vivent une perte de sens. Ils peuvent se rattacher à des idées extrêmes. C’est ce qui traduit un malaise dans la société. La psychanalyse est une réponse au un-par-un, pour que chacun trouve sa solution afin de se repérer dans sa vie, dans la société.

Merci beaucoup de m’avoir donné de votre temps et pour ces nombreuses explications.

William Delisle

23 octobre 2014

Références sur le Web :

Le Pont Freudien : http://www.pontfreudien.org/
NLS-Québec : http://nls-quebec.org/
New Lacanian School : www.amp-nls.org
AMP : http://wapol.org/
Uforca : http://www.lacan-universite.fr/

Je pars de la limite - Sur le premier chapitre du Séminaire XX, Encore

Adrian PRICE

Adrian Price est psychanalyste au Costa Rica. Il est le traducteur du Séminaire Livre X L'angoisse, de Jacques Lacan, en anglais, Ed. Polity : Anxiety: The Seminar of Jacques Lacan, Book X.

Le texte ci-dessous a été l'objet d'une intervention dans le cadre du Séminaire mensuel du Pont Freudien à Montréal, le 11 septembre 2013.

Je pars de la limite

Sur le premier chapitre du Séminaire XX, Encore

Chapitre I « De la jouissance »

Que l’expérience du réel constitue l’essentiel de l’expérience psychanalytique ne saurait être mis en doute. Il en est ainsi depuis les débuts de la discipline psychanalytique et l’œuvre de Freud en témoigne de bout en bout. Toutefois, au fur et à mesure que le réel prenait une place plus importante dans la doctrine psychanalytique, il s’avérait nécessaire de rendre compte de ce réel, d’en démontrer la structure et la logique. C’est ainsi que l’enseignement de Jacques Lacan vise, par un effort constant et exigent, à aller au-delà de ce qui se manifeste, de ce qui se montre dans une cure, afin de formaliser une démonstration (au sens mathématique). Mais la condition même de cet effort est de concevoir le réel psychanalytique – entendons par là le réel du symptôme, le réel de la jouissance – comme n’étant pas homogène au réel de la science qui s’offre à une description en lois mathématiques, en algorithmes. C’est pourquoi Jacques-Alain Miller a pu dire que notre effort de formalisation va plutôt dans le sens d’une démonstration de l’absence du savoir dans le réel3, projet qui n’est ni d’importance capitale pour les scientifiques, ni sûr d’atteindre son but – démontrer une absence n’est pas chose facile.

Des voix, dans les champs de la logique et de la philosophie, s’élevaient déjà dans les années 70 pour contrer l’idée que le rapport entre le réel et sa nomination était aussi simple qu’on le pensait jusqu’alors. Kripke en particulier, dans ses conférences à Princeton4 auxquelles Lacan fait référence en 1975, marquait la différence entre, d’une part, une description de la forme (imaginaire) d’une entité et, d’autre part, l’acte de nomination qui transforme cette entité dans son être. À la fin du Séminaire XVIII, Lacan considérait déjà certains paradoxes de la nomination par rapport au réel. Par exemple, à la page 148 de l’édition du Seuil, nous lisons :

 

"À la vérité […] un nom propre […] n’est tout à fait stable que sur la carte où il désigne un désert. Ce sont les seules choses qui sur la carte ne changent pas de nom. […] Un désert ne se rebaptise qu’à être fécondé […] Ce n’est pas le cas pour la jouissance sexuelle, que le progrès de la science ne semble pas conquérir au savoir."

 

Lacan nous dit que la jouissance sexuelle a pris une place prépondérante dans la psychanalyse dans la mesure où sa place s’est évidée. La jouissance sexuelle fonctionne comme un barrage, un barrage contre l’avènement du rapport sexuel, dit-il. Cette formule apparaît à plusieurs reprises à cette époque de son enseignement. D’ailleurs, elle donne une première esquisse de ce que nous rencontrons dans le premier chapitre d’Encore sous le nom de faille, la faille de la jouissance sexuelle.

La faille de la jouissance ne veut pas dire qu’il n’y a pas de jouissance. Au contraire, la jouissance est plutôt du côté de ce qu’il y a. Ce qu’il n’y a pas, c’est le rapport sexuel. L’effort de Lacan à cette époque, et surtout dans ce séminaire, c’est d’interroger le lien entre le non-rapport et la jouissance. C’est ce qui a permis à Jacques-Alain Miller en 1999 de dire que le dernier paradigme de la jouissance dans l’enseignement de Lacan était celui du non-rapport. La jouissance est articulée à un point d’impossibilité. Cela ne devrait pas nous surprendre si nous prenons au sérieux la formulation que la jouissance appartient au réel, et que le réel, c’est l’impossible. Mais vous pouvez déjà considérer une première question – je la propose comme fil conducteur possible pour votre année de travail qui commence ce soir – est-ce que le non-rapport est la condition de la jouissance, ou est-ce la jouissance sexuelle qui s’installe comme condition du non-rapport ?

Rappelez-vous que Le séminaire XX est contemporain de Télévision où Lacan critique l’abord freudien de la jouissance en termes d’appareil énergétique (Autres écrits, p. 515 ; p. 521-522). Freud finit par proposer « une substance, un mythe fluidique qu’il intitule de la libido ». Mais en fin de compte, la réserve infinie des cas de jouissance envisageables ne peut être traitée par des algorithmes.

Cette réserve est à la fois une accumulation et une faille de la jouissance. Comme Lacan le dira dans « La troisième » : la jouissance « fait défaut, fait dépôt ». La nomination par le signifiant de cette réserve de jouissance s’avère donc semée d’embûches. En effet, nous ne pouvons la penser en termes de la présence ou l’absence d’une substance quantifiable. Il y a une oscillation entre le plein du réservoir et le vide du désert. Selon le paradigme que l’on adopte, elle change d’aspect et d’essence.5

 

Un espace, son nom, et ses limites

 

L’hypothèse que Lacan introduit ici dans le premier chapitre du Séminaire XX, c’est que l’on peut en effet traiter, cerner la structure de la jouissance à partir d’une topologie fermée dans laquelle on procède par étapes. Le problème est de savoir comment entamer ce processus quand on ne peut pas prévoir le nombre d’étapes qui seront nécessaires pour que ce traitement aboutisse.

Lacan entame son interrogation sur le statut logique de la jouissance, ici, dans Le séminaire XX, en précisant que la jouissance du corps de l’Autre n’est une réponse ni nécessaire, ni suffisante. La preuve en est que l’amour en demande encore, et ce qui vient en réponse c’est encore de l’amour. L’amour, lui, peut constituer une réponse pour le sujet. Il lui fait signe. Dire que la jouissance ne satisfait pas à ces conditions de réponse nécessaire et suffisante est déjà un abord logique. La jouissance du corps de l’Autre est bien une réponse, simplement la réponse de l’amour, si elle est effectivement présente, est plus concrète, plus palpable pour le sujet, dans la mesure où elle rentre dans le jeu des représentations. Cette distinction entre le signe d’amour et un éventuel anonymat de la jouissance est un point d’entrée crucial pour ce séminaire. C’est l’hypothèse de Lacan qui s’exprime en filigrane à travers le séminaire : la jouissance dépend du langage, de la parole, mais elle ne s’articule pas en tant que telle en signifiants distincts et précis. Il s’agit donc d’en cerner la logique signifiante plutôt que de chercher des signifiants discrets de la jouissance.

Ceci démarque, esquisse la faille dans l’Autre d’où part cette demande d’amour. Lacan dit aussi que cette faille porte un nom propre, elle est susceptible de nomination, et ce nom est : Encore. Autrement dit, il est possible de surmonter cette condition d’anonymat. Mais notez bien que le seul nom qui lui convient est un nom qui dit : « pas assez », « n’arrête pas », « continue, encore… ».

Nous avons donc un espace – la faille – qui porte un nom – Encore – et qui possède au moins un point limite – le point d’où part la demande d’amour. Lacan va même identifier ce point limite au mur, le mur d’amur, et il définit l’aspect corporel de cet amur en opposition au corps biologique. Ce qui intéresse Lacan, c’est le corps en tant qu’il symbolise l’Autre. Que le corps symbolise l’Autre et pas l’inverse peut paraître surprenant. En entendant cette formule dans la première leçon, on pourrait se demander si elle n’est pas un lapsus, mais elle se confirme en se répétant de façon plus appuyée dans les leçons du 19 décembre et du 16 janvier. Ici, le lieu de l’Autre est une faille logique qui exige une symbolisation afin d’être rendue sensible.

Nous avons souligné le terme de « faille ». À la page 12, nous rencontrons le terme de « béance », béance entre l’Un et l’être. Et derrière l’être, la jouissance :

 

Un                                    Être

 

Juste après cela, Lacan va qualifier cet être comme « la jouissance du corps comme asexué ». Le sexuel serait, au contraire, du côté de l’Un, s’il y avait un rapport par lequel ce sexuel serait établi.

 

Un                                   Être

(rapport sexuel)            (asexué)

 

Ensuite, Lacan parle d’une double caractéristique de la jouissance. D’un côté, elle constitue un obstacle, parce qu’elle est jouissance du corps propre au niveau de l’organe – l’organe phallique – et non pas jouissance du corps de la femme.6 De l’autre côté, la jouissance du corps en tant que jouissance du corps de l’Autre tombe sous le signe de l’infinitude.

Cette infinitude est homogène à l’infinitude qui est une propriété de chaque nombre entier. Ici et ailleurs, Lacan prend soin d’expliquer qu’il ne s’agit pas de la suite des nombres entiers qui se poursuit jusqu’à l’infini sans rencontrer de limite, mais de l’intervalle entre chaque nombre entier qui est nécessairement limité par le nombre lui-même. Chaque nombre entier constitue une limite à l’infinitude de points qui s’étendent à droite vers le nombre supérieur, n + 1, et à gauche vers le nombre inférieur, n – 1. L’exemple canonique dans les mathématiques est fourni par le cas des nombres réels entre 0 et 1. Pour notre propos ce soir, nous allons considérer l’intervalle [0, 1] qui est constitué de l’ensemble des nombres réels compris entre 0 et 1, 0 et 1 étant inclus. Ceci s’oppose, par exemple, à l’intervalle (0, 1) qui est constitué des nombres réels compris strictement entre 0 et 1, en excluant le 0 et le 1. Dans les deux cas, même si les nombres réels qui se trouvent entre 0 et 1 sont « limités » pour autant qu’ils doivent être plus grands que zéro mais plus petits que un, il y en aura un nombre infini. Il est impossible d’énumérer la totalité des éléments de l’ensemble des nombres réels compris entre 0 et 1. Si vous prenez deux points quelconques sur la ligne qui s’étend de 0 à 1 – deux points que vous pouvez noter A et B –, vous pourrez toujours poser un autre point entre ces deux points, par exemple le milieu C du [A, B] segment, et ainsi de suite. Nous verrons par la suite l’importance d’avoir inclus ces points limites à l’intérieur de l’ensemble lorsque nous considérerons le théorème de compacité, qui rend compte de la nature topologique de tels intervalles.

Ici, Lacan précise qu’une femme, tout comme l’homme, est sujette à cette condition de ne pas pouvoir atteindre la limite. La limite est posée comme point limite, mais n’est en aucun cas atteignable.

Dans le texte, à la page 14, nous trouvons « faille [virgule] béance » – cette fois les deux termes sont côte à côte – une faille dans la jouissance. C’est la faille qui se nomme Encore pour autant que la jouissance n’est ni nécessaire ni suffisante. Là où, précédemment, Lacan parlait de faille dans l’Autre, il se réfère désormais à la faille dans la jouissance. Nous pouvons d’une part mettre l’accent sur la correspondance entre Autre et jouissance, et d’autre part, sur la base de cette équivalence, mettre en avant la notion d’un lieu. Lacan parle depuis longtemps du lieu de l’Autre ; ici, il parle d’un lieu de jouissance qui comporte une certaine dimensionnalité, une certaine architecture relevant non pas d’une structure physique, mais d’une topologie. Lacan évoque un éventuel anonymat de la jouissance qui doit être référé à la nomination, le nom propre que nous avons vu tout à l’heure. Anonymat au niveau de la jouissance, nom propre au niveau de la demande adressée à l’Autre. Mais il s’agit de la même faille. C’est ici que nous passons d’une faille dans la jouissance à la faille elle-même, en tant que faille de jouissance. De quelle jouissance s’agit-il maintenant qu’elle se localise dans cette faille ?

 

La compacité, présentée comme hypothèse

 

Si on traduit cela dans la langue des mathématiques7, nous dirons que tout comme l’espace topologique est une paire constituée d’un ensemble X, et une collection de sous-ensembles R, qui forme la topologie de X, nous pouvons dire que l’ensemble nommé Encore comporte une collection de sous-ensembles de jouissance. Cet espace est construit de façon à ce que, étant donné une collection infinie des sous-ensembles qui le recouvrent, on peut en sélectionner un nombre fini qui le recouvrent. Pour effectuer cela, l’espace doit remplir deux critères. Il doit être :

1- borné, au sens où les éléments qu’il contient ne peuvent pas dépasser les points limites de cet espace topologique, c’est-à-dire le Un du signifiant et l’être en tant qu’être de jouissance ;

2- et fermé, au sens où ces points-limites sont inclus dans l’espace ainsi défini.

 

Cette dernière condition est cruciale. Elle permet à Lacan de traiter cette faille de la jouissance en termes de compacité. L’espace que Lacan présente est compatible avec le théorème de Bolzano-Weierstrass qui est valable pour les séquences bornées dans les espaces métriques. Ce théorème permet de confirmer des espaces dits séquentiellement compacts. Promu pour la première fois par Bernard Bolzano en 1817, ce théorème sera complété plus tard par le théorème Heine-Borel (parfois appelé le théorème Borel-Lebesgue) qui veut qu’un sous-ensemble d’un espace métrique soit compact s’il est complet et borné. Borel a énoncé une première version de ce théorème pour des recouvrements dénombrables en 1895 ; Lebesgue et d’autres l’ont généralisé dans les années qui suivaient pour les recouvrements arbitraires.8 Pour notre propos, nous allons nous limiter aux considérations des espaces compacts dans le cadre des espaces métriques. Pour utiliser le même exemple que tout à l’heure, nous dirons que l’ensemble [0, 1] est compact, mais non pas l’ensemble (0, 1).

Habituellement, qu’on se réfère aux textes sources du 19ème siècle, aux références contemporaines de Lacan (notamment la Topologie générale publiée par le groupe Bourbaki en 1971 ou Counterexamples in Topology publié par Steen et Seebach en 1970), ou aux manuels plus récents, la compacité est définie comme ci-dessus, c’est-à-dire en termes de réunion d’ensembles ouverts. Mais on peut aussi établir une caractérisation d’un espace compact à l’aide d’ensembles fermés, et dans ce cas, on en considère l’intersection et non plus la réunion. Bien que beaucoup moins fréquent dans la littérature mathématique sur la compacité, il semble que Lacan puise dans cette dernière notion lorsqu’il présente ce qu’il appelle « la définition même de la compacité ». Dans les deux cas, on commence par un espace topologique recouvert par un nombre infini de sous-ensembles et ensuite on cherche à établir une collection ou une « famille » de sous-ensembles qui le couvre. Qu’on l’aborde en termes de réunion des sous-ensembles ouverts ou en termes d’intersection des sous-ensembles fermés, le résultat est le même : ce sont deux présentations duales qui couvrent, chacune, l’espace topologique infini.

Lacan n’est pas simplement idiosyncrasique dans son choix de définition, il est imprécis dans son articulation.9 Lorsqu’il dit « l’intersection de tout ce qui s’y ferme étant admise comme existante en un nombre fini d’ensembles », il se réfère à une opération, fort peu commune, qui consiste à sélectionner des ensembles fermés qui possèdent la « propriété d’intersection finie ». Lorsqu’il dit que ce qui en résulte, c’est « que l’intersection existe en un nombre infini », il faut comprendre que l’intersection du nombre fini des sous-ensembles fermés contient un nombre infini de points (les points de l’ensemble qui ainsi s’avère compact).

Lacan utilise cette façon de caractériser un espace compact pour rendre compte de la jouissance sexuelle en tant que jouissance phallique. J’insiste sur ce point parce que de nombreux commentateurs ont considéré que ce chapitre introduisait l’espace compact de la jouissance féminine. Lacan ne dit pas ça. Il dit d’abord que l’espace de la jouissance sexuelle est compact, et plus tard, il introduira l’hypothèse que la jouissance féminine possède une structure qui serait le complément de la structure de la jouissance phallique qui couvre cet espace de jouissance. Nous verrons la nuance et l’équivoque que Lacan ajoute quand il aborde cet espace par le biais des femmes. Mais dans ce premier temps, il s’agit de l’espace compact de la jouissance sexuelle, et ici Lacan énonce explicitement que la jouissance, en tant que sexuelle, est phallique. Donc, à ce niveau, le nom propre Encore se rapporte au phallus.

Chaque expérience de jouissance, selon ce modèle, peut être considérée comme une expérience sexuelle pour autant qu’elle se localise par rapport à l’être du sujet et s’approche du Un du rapport sexuel. Chaque expérience, étant singulière, constitue un ensemble qui comporte une multiplicité d’éléments, les éléments constituants de l’expérience. Comme telles, ces expériences n’ont pas besoin de s’étendre jusqu’à l’infini pour qu’on y distingue certains éléments clefs, certains points d’accumulation, pour utiliser le vocabulaire mathématique, qui incarnent le phallus. Le lieu de la jouissance reste hétérogène, mais on retrouve partout cet élément, ce point, qu’on dénomme phallus.

Lacan présente cela comme une première « hypothèse ». Déjà, dans son vocabulaire, nous entendons que Lacan ne traite pas directement le « théorème de la compacité » – qui était bien établi depuis au moins un siècle – mais une application « hypothétique » de la compacité à l’espace de la jouissance.

Ensuite, il va présenter ce qu’il appelle « le complément » de cette hypothèse.

 

Compacité, présentée comme complément de l’hypothèse initiale

 

La présentation que Lacan ouvre ensuite au titre de « complément de cette hypothèse de compacité » est homogène à la définition commune de la compacité que nous avons vue ci-dessus : il s’agit de la réunion des sous-ensembles ouverts. Il nous faut simplement préciser que la parenthèse qui lit « ce qui se définit comme excluant sa limite, de ce qui se définit comme plus grand qu’un point, plus petit qu’un autre, mais en aucun cas égal ni au point de départ ni au point d’arrivée », concerne les sous-ensembles en tant qu’ouverts, et donc ne concerne ni l’espace topologique ni les points-limites de l’espace.10

Alors que la caractérisation de l’espace compact par l’intersection des ensembles fermés relevait d’une présentation « phallique » de la jouissance, lorsque Lacan en prend le complément, c’est-à-dire la réunion des ensembles ouverts, ceci lui donne un moyen d’aborder en termes topologiques la logique du « pas-tout ».

À partir de la publication de l’article de J. Brunschwig « La proposition particulière et les preuves de non-concluance chez Aristote », à la fin de 1969, dans le Cahier pour l’Analyse n° 10, Lacan prélève la négative particulière que l’auteur isole chez Aristote et tente de rendre compte de la position féminine. Cet effort est celui de nous affranchir d’une notion d’ensemble de femmes pour nous faire à l’idée d’un domaine où il n’y a pas d’exception à la fonction phallique, mais qui ne peut pas être totalisé comme un « tout ». La compacité permet à Lacan de faire un pas de plus dans ce sens en distinguant entre, d’une part, une femme, en tant qu’ensemble ouvert disjoint de sa limite, et d’autre part, sa jouissance qua sexuelle, qui comme toute jouissance sexuelle est bornée et fermée dans un espace (même si, à l’intérieur de cet espace, elle peut s’étendre jusqu’à l’infini). Ceci ouvre sur la question de savoir si une femme est suffisante pour rendre compte de l’espace de la jouissance féminine, question qui ne se posait pas côté homme où l’opération de castration démarque clairement une homogénéité entre l’éventail des expériences de jouissance sexuelle et chaque x qui est conforme aux conditions d’appartenance à cet ensemble.

En ce sens, cet usage du théorème de la compacité illustre ce que Lacan avait articulé quatre mois auparavant dans « L’étourdit », à la page 466 des Autres écrits :

 

"Combien plus aisé n’est-il pas, voire délice à se promettre, de mettre au compte de l’autre quanteur, le singulier d’un « confin », à ce qu’il fasse la puissance logique du pastout s’habiter du recès de la jouissance que la féminité dérobe, même à ce qu’elle vienne à se conjoindre à ce qui fait thomme…"

 

Le quanteur en question ici est le quanteur : il n’existe pas de x non phi de x. Ce quanteur, qui « n’est pas d’usage en mathématique » comme Lacan le dit à la page précédente, pourrait sembler se prêter à une lecture du côté du « tout », mais c’est justement ce que Lacan prend soin d’éviter. Il s’agit d’un domaine doté d’un « confin ». Habituellement décliné au pluriel en français, « confin » vient du Latin confina, « avec limite » ou « avec borne ». Disons que c’est une version de l’espace topologique « borné et fermé ». Le « pas tout » qui définit chaque femme doit « s’habiter » de ce « recès ». Vu de ce biais, il n’existe pas de femme qui ne se conjoint pas à la jouissance sexuelle qua phallique. L’espace topologique de la jouissance sexuelle se trouve ainsi « conjoint » de la condition logique du « pas-tout ». Par contre, la condition du « pas tout » relève d’un quanteur supplémentaire : pas pour tout x phi de x, qui indique que le domaine qui rend compte de la logique féminine n’est pas fermé : il contient des éléments qui ne sont et ne seront précisés. Comme les sous-ensembles qui couvrent l’espace topologique compact, chaque ensemble ouvert peut contenir des points qui ne sont pas inclus dans l’espace borné, qui dépassent cet espace. Une femme est donc « la seule à ce que sa jouissance dépasse, celle qui se fait du coït ».

L’effort de théorisation de cette jouissance en termes d’espace compact revient donc à aborder de manière nouvelle l’être sexué féminin « lequel ne passe pas par le corps mais par ce qui résulte d’une exigence logique dans la parole » (p. 15). Du côté de l’homme, du « thomme » (c’est dire à la fois « tout homme » et le « tome », le tomos d’une coupure ou une section), l’identification entre chaque x et la fonction phallique localise la jouissance dans le corps comme le résultat de la castration. Les deux quanteurs du côté féminin nous permettent de saisir que la fameuse « dit-femmation » (« On la dit-femme, on la diffâme ») isolée par Lacan (p. 79) ne se limite pas au mot lancé avec une intention blessante. Au contraire, l’hommage tout comme le « conseil d’ami »11 sera maladroit à mesure qu’il particularise au point de promouvoir un statut « exceptionnel ». Son envers, plus courant de nos jours, qui consiste à se faire le porte-parole de la doctrine d’Athéna, rencontre son endroit dans la borne qui ferme l’ensemble avec comme résultat le même effet.

À part à la page 466, « L’étourdit » traite très peu de la question de la jouissance. Le séminaire de l’année précédente, … ou pire, introduit les quanteurs de la sexuation en tant que façons possibles « d’écrire une fonction de la jouissance », mais c’est seulement ici dans le séminaire Encore que nous rencontrons cette première articulation entre les quanteurs logiques de la sexuation et l’espace topologique de la jouissance. D’ailleurs, c’est la première et la dernière fois que Lacan évoquera dans son Séminaire le théorème de la compacité par rapport à la jouissance. Ce dernier ne trouvera non plus aucune autre élaboration dans un écrit de Lacan. De même, rappelons-nous que Lacan précisera dans la leçon du 20 février que la jouissance féminine est « supplémentaire » et non pas « complémentaire », parce que parler en termes de complémentarité égale à retomber dans une logique du « tout ».

Avant de conclure, nous voudrions considérer trois propos digressifs qu’émet Lacan dans cette première leçon et qui semblent déjà mettre en question son usage du théorème de la compacité pour la jouissance féminine.

 

Trois points de divergence

 

Nous allons donc amplifier ces trois propos pour les considérer en tant que divergences par rapport au théorème de l’espace compact :

 

1ère divergence : Lacan indique que, côté homme, la jouissance de l’organe phallique fait obstacle au mouvement vers l’Autre, empêchant ainsi le rapport sexuel de se réaliser. Mais côté femme, Lacan ne précise pas l’existence d’un tel obstacle. Si le rapport sexuel ne se réalise pas pour une femme, si elle ne rencontre pas ce point limite, peut-être cela signifie-t-il que ce point ne se trouve pas à l’intérieur de l’espace de la jouissance sexuelle. Rappelez-vous qu’affirmer que la limite ne se trouve pas à l’intérieur de l’espace topologique revient à dire que cet espace n’est pas compact.

 

2ème divergence : Considérons donc à cet égard la lecture que fait Lacan de la course entre Achille et la tortue. Les paradoxes de Zénon ont suscité de nombreux commentaires et tentatives de résolution à travers les siècles. Une synthèse des commentaires qui datent du tournant du vingtième siècle fut présentée et analysée par Koyré en 1922. Koyré conclut que « les difficultés qui surgissent [de ces paradoxes] ne concernent pas le mouvement en tant que mouvement, elles s’y rattachent dans la mesure seulement où le mouvement se déroule dans le temps et dans l’espace »12. Ensuite, il fait « un pas de plus » en proposant d’éliminer le temps pour considérer uniquement l’espace : « les distances spatiales, les trajectoires et leurs rapports respectifs ». Selon la critique bergsonienne, nous aurions ainsi écarté le réel du mouvement pour ne retenir qu’une simple cartographie symbolique. Or, l’abord de Koyré, et de Lacan aussi, est tout autre. Il s’agit de toucher au réel de la structure justement en écartant tout ce qui relève de la réalité au sens descriptif. De tous les paradoxes, celui d’Achille et la tortue se présente comme le plus difficile à résoudre parce que la fin de la course, qui fonctionnerait comme le point limite supérieur, n’est pas précisée. Le paradoxe suppose, à la place, le point où Achille rattraperait la tortue. Pourtant, puisque pour rattraper la tortue il faut savoir où elle va, nous devons prendre en compte les pas de celle-ci. Comme Koyré, nous avons déjà fait abstraction du temps pour nous focaliser uniquement sur l’aspect spatial. Ensuite, nous traitons les « distances spatiales » des pas respectifs d’Achille et de la tortue comme des unités « équivalentes », malgré le fait qu’ils ne soient pas « égaux ».13 Chaque pas d’Achille correspond à un pas de la tortue. C’est là que Lacan introduit une précision inédite par rapport à la majorité des analyses de ce paradoxe : Achille ne peut rejoindre la tortue, il ne peut que la dépasser. La plupart des commentateurs conviennent qu’Achille ne rattrape la tortue qu’à l’infini, mais ce faisant, ils présupposent que la course se termine au moment où Achille la rattrape, même si ce point se trouve à l’infini. Lacan, par contre, en ajoutant cette précision qu’Achille peut la dépasser, met l’accent sur le fait qu’il n’y a pas de mesure commune entre les pas d’Achille et les pas de la tortue. Nous ne trouverons jamais d’algorithme ou d’autre astuce pour les rendre « égaux ». Mais le point le plus important est que nous ignorons où se trouve la fin de la course. Achille court vers le point qu’il croit être la fin, mais cette fin n’a pas été précisée. Seul le début de la course existe comme un point limite. Achille dépasse la tortue au sens où il fait des pas plus grands à un rythme plus rapide, mais « son pas à elle est de plus en plus petit ». Elle fait comme Cantor dans son intersection infinie, elle poursuit son chemin vers l’infini en traçant des ensembles décroissants. Cet aspect du paradoxe a sans doute inspiré le dialogue de Carroll dans lequel la tortue entraîne Achille dans une régression à l’infini. Plus précisément, si nous considérons la longueur du terrain de la course comme l’espace pour lequel nous voulons établir une topologie, nous voyons que cet espace ne peut pas être compact tant qu’il n’y a pas de moyen de le fermer et le borner.

 

3ème divergence : Lacan précise que de ce côté – du côté du « complément de cette hypothèse de compacité » – il y a une exigence de compter, de dénombrer les éléments de l’ensemble. Il ajoute que, « pour être comptables, il faut qu’on y trouve un ordre, et nous devons marquer un temps avant de supposer que cet ordre soit trouvable ». Ce « supposer » est le même « supposer » que nous rencontrons dans Le séminaire XIX pour poser l’argument de la diagonale de Cantor, autrement dit pour poser une relation d’équivalence en l’absence de relation d’égalité. Si nous acceptons l’argument, nous pouvons compter, mais Lacan laisse ouverte la possibilité qu’on ne l’accepte pas. Effectivement, même si ceci introduit une contradiction dans son argumentation, Lacan semble mettre en doute l’idée que le sous-recouvrement d’espaces ouverts constitue une suite finie. Si un ensemble est fini, on n’a pas besoin de recourir à l’application bijective. L’application bijective établit que les éléments d’un ensemble sont dénombrables, ce qui est très utile quand il s’agit d’un ensemble infini. Il n’y a pas de telle exigence si les éléments de l’ensemble ne sont pas infinis. Ce dernier point de divergence rejoint le premier que nous avons isolé.

 

La perspective qui s’esquisse à partir de ces trois points se confirme quand nous nous rapportons au séminaire précédent : … ou pire. Lacan rappelle dans Le séminaire XIX que Cantor a démontré que tout ce qui gît entre le 0 et le 1 est dénombrable, et il a réalisé cette démonstration en établissant la méthode dite « de la diagonale ». Pourtant, cette méthode qui applique une modalité contestable de « bijection » reste, en dernier lieu, une supposition. D’ailleurs, elle a été critiquée de façon sévère à l’époque où Lacan travaille ces questions, par exemple dans le livre de Métrios, Cantor a tort (1968). Cet ouvrage est aujourd’hui oublié, et sans doute à juste titre, mais si je l’évoque, c’est pour rappeler que la mathématique a toujours une avant-garde, et cette avant-garde a besoin d’une descendance qui la pratique avant de passer dans le canon. Cette « pratique » est une affaire de croyance. Une critique moins réactionnaire et plus fructueuse pour nous est celle de C. S. Peirce que François Recanati expose vers la fin du Séminaire XIX. Pour Peirce, la catégorie de l’impossible ne s’établit pas de manière nécessaire. Elle est plutôt ce que Recanati appelle une possibilité générale de l’impossibilité non effectuée. Vous voyez la nuance que cela peut introduire pour la considération de la jouissance sexuelle, établie sur fond de rapport sexuel impossible, surtout du côté féminin où la construction de l’ensemble pas-tout est conditionnée par quelque chose à la fois non effectué et généralisé. Il s’agit donc de quelque chose qui existe à l’état potentiel. La conversation entre Lacan et Recanati tourne autour de cette notion d’un élément qui reste à l’état potentiel, comme l’élément qui est inclus par implication dans l’ensemble « pas tout » pour le décompléter, pour faire obstacle à sa totalisation, sans se manifester de façon quantifiable.

Pour transposer cette supposition dans le champ de la psychanalyse, Lacan fait appel à un fantasme, le fantasme féminin de Don Juan. Là, de nouveau, il faut être attentif aux nuances. Beaucoup de commentateurs ont lu ce passage comme l’abord de la femme par l’homme. Mais Lacan dit le contraire. Il s’agit de « l’autre sexe, le sexe masculin, pour ce qu’il en est des femmes ». Nous n’avons pas ici une recette pour l’homme dans son abord de la jouissance féminine, comme certains ont voulu le croire, mais l’abord d’elle-même par une femme en passant par ce personnage fantasmatique qui la place parmi d’autres femmes dans une série qui peut être dénombrée. C’est une façon – il y en a sûrement d’autres – d’incarner l’homme dont elle se sert comme relais « pour que la femme devienne cet Autre pour elle-même, comme elle l’est pour lui ».14 Le problème, c’est qu’il n’y a rien dans ce passage qui contredit ou modifie ce que Lacan a élaboré sur Don Juan dans Le séminaire X : en tant qu’incarnation de cet objet absolu dans le fantasme d’une femme, il est, en tant qu’homme, dans une position d’imposture radicale. Ce n’est pas sûr qu’il désire, ni même qu’il jouisse. Don Juan n’est pas le père de la horde qui jouit de toutes les femmes. C’est celui qui, au contraire, permet d’aborder la jouissance féminine en posant des noms. Ce que nous avons isolé tout à l’heure comme des expériences de jouissance – jouissance peut-être anonyme, s’il n’y avait pas le phallus – se transforme ici en femmes. Chaque femme prend la place d’une expérience de jouissance, et permet une nomination, elle permet d’y poser un nom. En effet, le dénombrable fusionne ici avec l’énumérable, comme Lacan le dira dans Le séminaire XXI, en ajoutant : « à ma petite barre que je mets sur le A inversé, par quoi s’inscrit le pas-tout, ce qu’il faudrait substituer, c’est le signe du dénombrable, à savoir Aleph zéro ».

Une dernière remarque sur cette logique. Si, comme nous l’avons proposé, Lacan exclut les points limites de l’espace de la jouissance sexuelle quand il prend la voie d’approche du « pas tout », ces deux points affirment en quelque sorte leur présence à l’intérieur de intervalle comme des exigences :

 

(Exigence de l’) Un                                                                                Être

(exigence de compter un(e) par un(e))                                      Exigence de l’infinitude

Autre

 

C’est ainsi qu’on peut, dans le second cas de figure – ledit « complément de l’hypothèse de la compacité » – partir de la limite, malgré l’éventuelle absence de point limite à l’intérieur de l’ensemble topologique. Ou encore, pour le figurer autrement, on se sert du Un d’une autre manière : ce n’est plus le Un qui marque la place du rapport impossible, c’est le Un qui se répète à l’intérieur de l’ensemble chaque fois qu’il est énuméré sous un nom différent.

Nous trouvons ceci sous une forme concise dans « L’étourdit » (p. 467) :

 

"L’appui du deux à faire d’eux que semble nous tendre ce pastout, fait illusion, mais la répétition qui est en somme le transfini, montre qu’il s’agit d’un inaccessible, à partir de quoi, l’énumérable en étant sûr, la réduction le devient aussi."

 

Le transfini, que Lacan emprunte à Cantor, sert à poser une limite à l’ensemble. C’est une limite paradoxale parce que c’est une limite « inaccessible », mais c’est juste ce qu’il faut pour pouvoir commencer à en énumérer les éléments. Éléments qui, par essence, ne s’énumèrent pas. De là, on peut effectuer une « réduction », réduction de même nature que celle qui consiste à extraire un recouvrement fini à partir d’un recouvrement quelconque d’un espace compact. On part de « l’illusion », du fantasme, pour arriver à quelque chose de « sûr » : un paradigme « pas-tout » de la jouissance.

Montréal 11.09.13

1 Adrian Price est psychanalyste au Costa Rica. Il est le traducteur du Séminaire Livre X L'angoisse, de Jacques Lacan, en anglais, Ed. Polity : Anxiety: The Seminar of Jacques Lacan, Book X.

2 Intervention faite dans le cadre du Séminaire mensuel du Pont Freudien à Montréal, le 11 septembre 2013.

3 Cf. Miller, J.-A., Five Lessons on Language and the Real in Hurly-Burly, n° 7, mai 2012, pp. 115-6.

4 Une transcription des conférences de Kripke fut publiée en 1971 dans The Semantics of Natural Language. Elles furent éditées plus tard sous le titre Naming and Necessity, Blackwell, 1980.

5 Nous avons examiné les paradoxes de la nomination du réel et de la jouissance dans notre texte « On the Real and Natural-Kind Terms » qui introduit l’article d’Ian Hacking « Putnam’s Theory of Natural Kinds and Their Names is Not the Same as Kripke’s ». Ces deux articles sont publiés dans Hurly-Burly n° 7, mai 2012.

6 Comme Lacan l’a dit déjà dans Le séminaire X : « C’est parce que l’homme ne portera jamais jusque-là la pointe de son désir, qu’on peut dire que la jouissance de l’homme et de la femme ne se conjoignent pas organiquement », p. 307.

7 Je voudrais remercier Joachim Lebovits et Eliya Gwetta pour leur disponibilité en répondant à mes interrogations sur le théorème de la compacité, tout en précisant que ni l’un ni l’autre n’ont relu cet article, et donc ne sauraient être tenus pour responsables des erreurs éventuelles qu’il contient.

8 Pour un historique plus complet de l’élaboration de la compacité, voir Pier, J.-P., « Historique de la notion de compacité », in Historia Mathematica, Vol. VII, n° 4, novembre 1980, pp. 425-443.

9 Nous ne pouvons pas évoquer ce passage sans considérer rapidement les nombreux commentaires, souvent contradictoires, qu’il a suscités. En effet, Lacan ne présente pas avec son soin habituel les éléments nécessaires pour une compréhension limpide du théorème mathématique dont il s’agit. Ce passage, tel qu’il est reproduit à la page 14 de l’édition du Seuil, a notamment inspiré le dédain de Sokal et Bricmont dans leur ouvrage Impostures intellectuelles de 1997. Mis à part ce qu’ils perçoivent comme une imprécision générale dans ce chapitre au niveau de son intention et son argumentation, Sokal et Bricmont critiquent en particulier les définitions qui s’y trouvent d’un ensemble ouvert et d’une limite. Quelques commentateurs ont essayé de répondre à cette partie de leur critique en peaufinant le passage, notamment la mathématicienne et psychanalyste Nathalie Charraud (« Mathématiques avec Lacan » in Alliage, n° 35/6, 1998) et l’universitaire Henry Krips (« Review of Intellectual Impostures » in Metascience Vol. 9, n° 3, November 2000, pp. 352-8), mais ce faisant, ils n’ont pas réussi à prendre les devants sur la critique renouvelée que Sokal et Bricmont ont publiée dans ce même numéro de Metascience. En effet, Sokal et Bricmont réfutent le commentaire que propose Krips sur les ensembles ouverts et fermés, ainsi que son élaboration sur les recouvrements « finis » et « dénombrables ». D’autres commentateurs ont tenté de déchiffrer ce passage en se référant à d’autres sources, notamment l’enregistrement de cette leçon du séminaire, où l’on entend Lacan prononcer « en un nombre fini d’ensembles » à la place de « sur un nombre infini d’ensembles (p. 14) » et où la parenthèse qui inclut « se définit comme plus grand qu’un point, plus petit qu’un autre… etc. (pp. 14-15) » ne semble pas qualifier la notion de limite, mais plutôt celle d’un ensemble ouvert. Les lectures d’Henry Krutzen (« La compacité ou Du non-rapport au dénombrable », 1993), de Claude Landmann (« Lectures comparées de la première leçon du Séminaire Encore », septembre 2008) et de Henri Cesbron-Lavau (« Versants masculin et féminin de la limite ») prennent ce biais. Alors que le Livre du Séminaire XX fut publié par les Éditions du Seuil du vivant de Lacan (1975), il faut avouer que ce qui est énoncé par Lacan sur la bande sonore offre une version nettement différente des détails qui seront l’objet de la critique par Sokal et Bricmont. Voici ce que nous retiendrons, seulement, des observations de ces derniers : tant que ni les points de l’espace, ni les ensembles ouverts, ne sont définis dans l’usage analogique qu’en fait Lacan, il est difficile de donner une lecture limpide de cette application de la topologie à l’espace de la jouissance sexuelle.

10 Dans la version du Seuil, cette définition est appendue à « la limite » : « la limite est ce qui se définit comme plus grand qu'un point, plus petit qu'un autre, mais en aucun cas égal ni au point de départ, ni au point d'arrivée », p. 15.

11 Comme celui qu’Adolphe se permet de donner à Caroline.

12 Koyré, A., (1922) « Remarques sur les paradoxes de Zénon » traduit de l’allemand par M. Cranaki-Bélaval, in Études d’histoire et de la pensée philosophique, Armand Colin, Paris, 1961, p. 20.

13 Ibid., p. 25.

14 Lacan, J., « Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine » in Écrits, Seuil, 1966, p. 732.